La Brèche numérique

La sociologie des migrations d'Abdelmalek Sayad

KEUCHEYAN Razmig — 2010-07-29T06:00:57Z

C'est en sa qualité de sociologue « algérien » que l'on présente généralement Abdelmalek Sayad. Spécialiste des questions « algériennes », et particulièrement en France, son oeuvre n'aurait d'autre horizon que d'être vouée à son pays d'origine.
C'est entendu : Abdelmalek Sayad est algérien, et ses ouvrages largement consacrés à l'immigration algérienne en France. Mais l'on ne peut s'empêcher de sourire à l'idée que celui qui restera comme l'un des sociologues marquants de sa génération fût confiné, sans autre forme de procès, dans la catégorie des « experts-techniciens » d'une seule et unique thématique.
La sociologie des migrations, dont Sayad s'est fait le spécialiste, se veut au contraire un savoir universaliste. Son ambition ne fut autre que d'appréhender les phénomènes migratoires dans ce qu'ils ont d'invariant.

Ouvrage posthume publié sous la responsabilité de Pierre Bourdieu, dont il fut le collaborateur et ami [1], La double absence doit être considéré comme le bilan de plusieurs dizaines d'années de recherche sur les migrations. Alliant parfaite connaissance du terrain et maîtrise sans faille de l'outillage théorique des sciences sociales, Abdelmalek Sayad y propose une analyse minutieuse de ce que fut — et de ce qu'est à l'heure actuelle — la condition de l'immigré algérien en France.
Toutes les dimensions de cette condition sont passées en revue : la dimension économique bien sûr, mais aussi politique, culturelle et psychologique. L'oeuvre de Sayad est, au demeurant, tout entièrement tendue vers la volonté de porter à la conscience de ceux qui les subissent les mécanismes économiques, politiques et sociaux qui sont au principe des déplacements de population.
Elle s'adresse ainsi au premier chef aux immigrés eux-mêmes, ce qui fait d'elle, selon le mot de Pierre Bourdieu, une science « de service public ».
Les travaux relatifs à la question des migrations se bornent la plupart du temps à mettre au jour les ressorts de l'immigration, c'est-à-dire de la présence, dans un pays occidental (en général), d'une population venue d'ailleurs. Ils se donnent ainsi pour objet la partie la plus immédiatement « visible » des migrations, du point de vue du pays d'accueil à tout le moins. Les raisons de ce parti pris sont évidentes : ce qui intéresse les pouvoirs publics occidentaux, ce sont les conséquences que peut avoir l'installation de colonies étrangères sur l'ordre social de leur pays.
L'immigré n'a donc pour eux de réalité que dès lors qu'il franchit leur frontière : auparavant, il n'existe pas.

Immigrer sans émigrer ?

Selon Sayad, un tel parti pris est non seulement politiquement tendancieux, mais scientifiquement indéfendable. Il est la marque d'un ethnocentrisme plus ou moins délibéré avec lequel il s'agit de rompre, sous peine de n'avoir du phénomène migratoire qu'une compréhension partielle, c'est-à-dire partiale. Il n'est d'immigration, dit Sayad, qui n'ait été précédée par une émigration, c'est-à-dire par l'expulsion (intentionnelle) d'une population de son territoire d'origine. L'étude de l'immigration ne peut par conséquent faire l'économie de sa mise en rapport avec les conditions économiques, sociales et politiques qui sont au principe de l'émigration.
Le cas algérien est, de ce point de vue, particulièrement exemplaire. Les parallèles qu'on peut dresser entre lui et, par exemple, ce que subissent depuis une dizaine d'années les populations de l'ex-bloc soviétique, sont saisissants [2]. L'immigration algérienne en France commence à la fin du XIX^e siècle. Elle se trouve être, de ce fait, le premier grand flux de population venu des pays du « tiers-monde ». L'arrivée des Algériens en Europe est indissociable de deux événements, eux-mêmes à l'évidence corrélés : la colonisation d'une part, et le sous-développement économique de l'autre. La colonisation de l'Algérie consista non seulement en un pillage systématique des ressources économiques (biens matériels et travail) du pays, mais, plus généralement, en l'anéantissement complet de son système social. L'économie algérienne, on le sait, était (et est encore dans une large mesure) une économie de type agricole. Or, la colonisation française, en détruisant cette dernière, a provoqué un exode rural sans précédent dont la conséquence fut, dans la mesure où les villes n'étaient nullement prêtes à accueillir l'arrivée massive de paysans, l'émigration forcée de ces derniers.
Une fois le processus d'émigration initié, le pays dans son ensemble s'enfonça dans une spirale de sous-développement économique qui n'a, de nos jours, toujours pas trouvé sa solution. Les hommes qui, jusque-là, avaient la charge de faire fonctionner les exploitations agricoles traditionnelles, furent envoyés en France, de sorte à ramener à leur famille l'argent que l'agriculture ne pourvoyait plus. Ces départs précipitèrent la paupérisation des villages, puisque dès lors, une part grandissante de la force de travail manquait à l'appel. D'années en années, la population algérienne devint ainsi de plus en plus tributaire de la présence de ses représentants en France, et la dépendance économique du pays alla en s'accroissant.

Apprendre à compter

L'immigration est loin d'être un événement d'ordre strictement économique. Contrairement à ce que prétendent les approches purement statistiques du phénomène, elle n'est en aucun cas un simple déplacement de « force de travail » ne trouvant plus à se réaliser sur son territoire d'origine. Toute immigration implique un « choc de civilisation » qui, dans la plupart des cas, voit s'affronter deux visions du monde : d'un côté, celle du pays d'origine, largement centrée sur la communauté, de l'autre, celle du pays d'accueil, cruellement individualiste.
L'émigration, nous l'avons dit, trouve sa source dans la volonté de l'émigré de contribuer à la survie économique de son village. De ce point de vue, il est clair qu'elle est conçue par l'ensemble des protagonistes comme un acte altruiste et désintéressé. Qui plus est, on peut dire que l'émigration est un phénomène par nature collectif, au sens où c'est à la communauté elle-même qu'incombe en dernière instance le choix de dépêcher l'un de ses membres à l'étranger. Ceci explique par exemple que dans les premières années d'immigration, l'ensemble de l'argent gagné par l'immigré est reversé à sa famille, ce dernier ne gardant pour lui que le strict minimum vital.

Processus d'individualisation

Or, avec le temps apparaît une tendance à la remise en cause de ce mode de partage financier. L'allongement de la présence en France induit en effet chez l'immigré la volonté de conserver à son propre usage une part grandissante du fruit de son travail. La raison de ce désir d'autonomie se trouve, selon A. Sayad, dans l'individualisation des valeurs sociales (c'est-à-dire morales) qui atteint les immigrés. Pour reprendre une terminologie quelque peu technique, on dira qu'elle découle de la substitution, chez ces derniers, de l' « habitus » occidental à l' « habitus » communautaire [3]. En somme, alors que dans sa première phase, l'émigration n'avait de sens que par rapport aux personnes que l'émigré laissait derrière lui, une propension à intégrer le strict utilitarisme du pays d'accueil se fait jour chez lui.
Ce renversement des valeurs ne va évidemment pas sans problèmes. Il a pour corollaire, d'une part, l'entrée en crise des rapports qu'entretient l'immigré avec sa communauté d'origine. Cette dernière, on s'en doute, ne manque pas une occasion de lui reprocher ce qu'elle perçoit comme un reniement. Mais d'autre part, il faut noter que l'intégration des valeurs occidentales par l'immigré n'est jamais complète. Ce dernier, souvent à son corps défendant, ne peut simplement résilier les valeurs communautaires qui furent les siennes. C'est ceci, précisément, qui condamne l'immigré à être un individu doublement absent : absent de son pays d'origine, en ce qu'il a renoncé à s'acquitter de sa dette envers lui, mais absent également de son pays d'accueil, car quand bien même il en intègre certains comportements, il ne peut se défaire entièrement de sa condition d'étranger.

Immigration et nationalisme

La perception de l'immigration qu'ont les Occidentaux, et particulièrement les pouvoirs publics occidentaux, est irrémédiablement façonnée par le cadre juridico-politique dans lequel elle s'inscrit. Ce cadre, c'est évidemment celui de l'État-nation. Selon Sayad, « Les structures de notre entendement politique le plus ordinaire […] sont au fond des structures nationales […]. [4] » Il n'est, autrement dit, de perception politique – et sans doute de perception tout court – qui puisse s'affranchir absolument des catégories nationales qui sont les nôtres depuis l'apparition des États-nations modernes. C'est ceci, sans doute, qui entrave la prise en considération de l'immigration dans toutes ses dimensions. Mais c'est aussi ceci, d'autre part, qui permet d'affirmer que « … penser l'immigration, c'est penser l'État […] ».
Plus que toute autre chose, les phénomènes migratoires permettent en effet de questionner les bases historiques, sociologiques et idéologiques sur lesquelles la notion même d'État-nation est fondée.

Les États-nations sont à l'évidence des constructions contingentes, dont il est très aisé de retracer la genèse. Le mécanisme idéologique qui est au principe de leur émergence est la distinction : distinction entre le territoire national et les autres, entre la langue nationale et les autres, entre la (soi-disant) culture nationale et les autres cultures nationales. Or, il est évident que porté à une certaine limite, c'est ce type de mécanisme qui fonde le nationalisme.
Comme l'affirme le sociologue Alain Bihr, ce dernier repose en effet essentiellement sur une forme de fétichisme de l'identité collective [5]. Un tel constat appelle les deux remarques conclusives suivantes.
En premier lieu, il y a fort à parier que le seul fait de penser la problématique de l'immigration dans le cadre (idéologique) de l'État-nation contient en lui-même les germes du nationalisme. Autrement dit, la différence qui sépare les discours des pouvoirs publics occidentaux du nationalisme stricto sensu n'est qu'une différence de degré, et non de nature. Il n'est, de ce point de vue, de compréhension, et par conséquent de solution politique sérieuse à la question des migrations qui puisse faire l'économie d'une rupture radicale avec une certaine « pensée d'État ».
En second lieu, il est clair que la question des migrations révèle de façon éclatante l'arbitraire du discours sur lequel reposent les États-nations. Il s'agit, dès lors, de pousser le raisonnement jusqu'à son terme, et de remettre en cause la légitimité même de ces derniers.

[1] Le livre qu'ils écrivirent ensemble, Le déracinement : la crise de l'agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Minuit, 1964, demeure un « classique » des sciences sociales et marque le début de leurs parcours respectifs.

[2] Voir à ce propos Jacques Sapir, « Crise et transition en Russie et en URSS », in Théorie de la régulation. L'état des savoirs, Paris, La Découverte, 1995.

[3] Concept bourdieusien par excellence, la notion d'habitus désigne grosso modo l'ensemble des dispositions et règles de conduite (plus ou moins conscientes) dont sont porteurs les individus d'une culture donnée.

[4] La double absence, op. cit., p. 396.

[5] Alain Bihr, L'actualité d'un archaïsme, Lausanne, Page Deux, 1999.

Bourdieu, cet inconnu

CORCUFF Philippe — 2010-05-23T02:21:07Z

Sociologue, intellectuel engagé sur le terrain politique et social, Philippe Corcuff [1] souligne l'actualité de l'œuvre du sociologue disparu l'an dernier, en rapprochant notamment sa conception de la singularité bafouée par le libéralisme d'une certaine filiation individualiste de Marx.

Vous étiez tout récemment le conseiller scientifique d'un colloque sur Pierre Bourdieu à destination des non-spécialistes, organisé à la fin du mois dernier par la Bibliothèque publique d'information au Centre Georges-Pompidou. Un peu plus d'un an après sa mort le 23 janvier 2002, quel bilan peut-on tirer aujourd'hui du retentissement de la pensée de Pierre Bourdieu auprès du public ?

Philippe Corcuff. Bourdieu est quelqu'un qui bénéficie d'un fort écho mais dont la sociologie est en fait peu connue. Y compris dans les milieux critiques, associatifs et militants où, à partir de la Misère du monde en 1993 et de ses prises de position en 1995, il est devenu une sorte d'étendard. Ses critiques du libéralisme lui ont conféré une autorité et une légitimité mais elles n'ont, somme toute, pas une grande originalité par rapport à toute une série d'éléments critiques élaborés depuis 1995. Les concepts principaux de Bourdieu – violence symbolique, champs, habitus – ne sont pas déployés explicitement dans la Misère du monde, ni d'ailleurs dans son petit livre très populaire sur la télévision (collection « Raisons d'agir »). Ce travail sur la télévision, par exemple, n'est pas un vrai travail empirique. Bourdieu s'y laisse porter par un énervement à l'égard des intellectuels médiatiques, mais là ne réside pas le cœur de sa sociologie. C'est pourtant ce qui a été le plus approprié par le public, l'idée de critique des médias sous la forme conspirationniste du complot, à la manière de Pierre Carles ou des Nouveaux Chiens de garde de Serge Halimi. Entre parenthèses, le succès du livre La Face cachée du Monde montre encore que ce qui marche le mieux est bien le schéma simpliste où l'on isole la cause du mal dans des personnes et le jeu des relations, sans mettre avant tout en cause les logiques plus structurelles. Toute l'œuvre de Bourdieu est orientée contre l'idée de complot, contre cette idée que l'intentionnalité ou la volonté individuelle serait principale dans le fonctionnement social. Les milliers de pages de sa sociologie construisent plutôt une analyse de la domination pluralisée, d'une diversité de dominations qui passe par l'intériorité et la corporéité des individus, et non par les mauvaises intentions de quelques malfaisants. Autant de malentendus, de contresens, de méconnaissances autour de quelqu'un dont on n'a pas été voir en quoi les principaux concepts renouvellent fondamentalement la critique sociale.

Des « mauvaises intentions », la mort de Pierre Bourdieu n'en a-t-elle pas laissé s'exprimer dans le traitement médiatique de l'événement il y a un peu plus d'un an, où le sociologue a été souvent présenté comme un intellectuel engagé fataliste et dogmatique ?

Philippe Corcuff. Une certaine mauvaise foi a pu s'exprimer chez certains intellectuels et journalistes à ce moment. On a voulu effacer le rôle politique qu'il avait joué les dernières années, en allant chercher l'idée qu'il était un fataliste et un déterministe, autrement dit quelqu'un d'hostile au changement social. Mauvaise foi alimentée par le ressentiment d'une série de personnes face à la place centrale qu'il avait occupé dans l'espace public de la critique, assez proche de celle qu'avait occupée Sartre. La grandeur de la figure de Bourdieu est que son engagement s'accompagnait d'une œuvre intellectuelle et scientifique forte, au contraire de beaucoup d'intellectuels médiatiques. Cette alchimie d'une œuvre rigoureuse qui n'est pas liée à une connexion privilégiée avec les médias, et d'un engagement très critique qui n'en est pas moins devenu à un moment très consensuel et fortement médiatisé, crée du ressentiment. La vision de l'homme et de l'œuvre en est biaisée. Beaucoup de journalistes qui m'interrogent voient toujours Bourdieu comme un Marx dogmatique proclamant la lutte éternelle des exploités contre les exploiteurs.

Comment, selon vous, situer plus justement Bourdieu dans la filiation de Marx ?

Philippe Corcuff. Contrairement aux principales défenses ou dénonciations de Bourdieu, j'affirme qu'il n'est pas un auteur marxiste, mais post-marxiste, car il remet en question l'outillage marxisant et le déplace en l'ouvrant à des dimensions peu travaillées par la tradition marxiste. Il faudrait dire qu'à la fois Marx et Bourdieu, c'est divers et contradictoire. On trouve ici et là différents fils, dont certains sont mal connus. Dans un ouvrage à paraître prochainement, je travaille par exemple sur la question individualiste, à partir d'une comparaison de Stirner, Marx et Durkheim, où je présente Marx comme penseur de l'individualisme. Oui, Marx est un auteur individualiste, qui n'a pas grand-chose à voir avec le collectivisme d'une certaine tradition communiste. La critique qu'il fait du capitalisme, il la fait au nom de la singularité individuelle qui est écrasée par l'hégémonie de la mesure marchande. On retrouve cela aussi bien dans les Manuscrits de 1844 que dans l'Idéologie allemande, le livre I du Capital ou dans la Critique du programme de Gotha, aussi bien dans des textes de jeunesses que de vieillesse. Dans le Capital, il montre que le capitalisme est fort pour développer les forces productives collectives mais en épuisant les forces individuelles. C'est en fait l'individualité bafouée qui serait au cour de la critique de Marx à mon avis. Mais une individualité sociale, pas une monade séparée de la société comme le pense Stirner. Ce fil-là, celui de Marx pensant l'individualité dans un sens social, a été peu utilisé par Marx lui-même. Or, l'on retrouve un développement critique à partir de ce fil-là chez Bourdieu à travers la notion d'habitus. Voilà donc un Bourdieu méconnu ou inconnu qui utilise un fil inconnu ou méconnu de Marx.

C'est ce qui vous a amené, comme prolongement sociologique du travail de Bourdieu, à traiter la question un peu décalée du « défi de la singularité individuelle ». En quoi peut-on voir aujourd'hui chez Bourdieu une ressource pour se penser individuellement par rapport au collectif ?

Philippe Corcuff. L'habitus est ici central, mais n'est pas le bulldozer du collectif contre le singulier. Il est un assemblage singulier, intériorisé par chaque individu par les différents apprentissages, de « morceaux » collectifs. Là réside le défi du « singulier collectif ». L'enjeu est aussi celui de la construction authentique du sujet dans la connaissance de ses déterminations. C'est par cette connaissance des circonstances qui nous ont façonnés que passe l'émancipation individuelle. Cela reviendrait à accorder une plus grande part à l'individualité dans la vie sociale, contre ce que j'appelle la « tyrannie du nous ». Mais sans les écarts narcissiques de la « tyrannie du je », en assumant la part sociale de son individualité. Cela armerait à la fois individuellement les gens par rapport à leur propre itinéraire — il y a chez Bourdieu cette idée forte de travail critique sur soi-même — et donnerait des outils d'action collective. Il y a là une ressource disponible mais complètement méconnue. On voit rarement que la critique de l'individualisme du libéralisme porte en elle une autre figure de l'individualité et l'on privilégie dans les discours explicites la critique au nom du collectif. Or, Bourdieu avait une certaine lecture individualiste de Marx, qui permettrait de critiquer le libéralisme au nom, aussi, de l'individualité bafouée.

Faut-il voir dans cette approche des pistes de travail politique ? On voit, avec le 21 avril 2002 notamment, combien la question de l'identité est devenue forte : les consciences collectives de classe s'effacent et laissent souvent la place à ce sentiment « d'individualité bafouée ». On observe parallèlement de grandes manifestations populaires, mais qui ne débouchent pas sur un engagement aussi massif.

Philippe Corcuff. Le milieu militant a du mal avec la question de l'individualisme. Il critique l'individualisme dont est porteur le néolibéralisme ou le néocapitalisme dans les thématiques de production et de consommation à travers la façon dont il détruit les solidarités collectives antérieures. Mais il y a une ambiguïté : on voit bien dans les mouvements critiques la forte poussée de l'individualisation, vécue cette fois positivement. On accepte par exemple beaucoup moins la délégation à des chefs, à des grands appareils, à des institutions. Une plus grande autonomie individuelle est réclamée. Si des recompositions s'observent dans les mouvements sociaux qui ont émergé ces dernières années, comme l'altermondialisation, il existe un décrochage entre ce qui est en germe dans les pratiques et les formes de conscience collective marquées par les formes anciennes. C'est là que l'on peut imaginer des collaborations avec les milieux intellectuels pour rendre disponibles de nouveaux outils plus en phase avec ce que cherchent les gens de manière contradictoire et tâtonnante. À l'aide de Bourdieu et d'une autre lecture de Marx qui permettrait par exemple de penser l'individualité écrasée par la marchandisation.

Car ce qui bloque le développement de l'action collective dans une société individualiste, c'est qu'elle est vécue comme tuant l'individualité. C'est pourquoi les millions de sympathisants des mouvements antimondialisation des sondages sont plus spectateurs qu'acteurs. Il manque un déclic qui montrerait que le renouveau de l'action collective ne se fait pas contre l'individualité. Aux dispositifs militants de prendre en compte le besoin d'équilibrer des investissements dans différents espaces, contre la figure du militant semi-professionnel unidimensionnel, et de laisser la place à la parole individuelle.

[1] Maître de conférences en sciences politiques à l'Institut d'études politiques de Lyon, membre d'ATTAC-France, Philippe Corcuff a notamment publié la Sociologie de Bourdieu, textes choisis et commentés (avec Alain Accardo) (Le Mascaret, 1986) ; les Nouvelles Sociologies et Philosophie politique (Nathan, 1995 et 2000). Plus récemment, il a fait paraître Bourdieu autrement : fragilité d'un sociologue de combat, Paris, Textuel, 2003.

Entretien réalisé par David Zerbib.

Bourdieu Pierre, avec Loïc J. D. Wacquant – Réponses. Pour une anthropologie réflexive.

CORCUFF Philippe — 2010-04-20T15:31:28Z

Bourdieu (Pierre), avec Loïc J.D. Wacquant. - Réponses. Pour une anthropologie réflexive. Paris, Le Seuil (Libre examen. Politique), 1992, 267 p., 120 FF.

Il n'est pas besoin d'être un inconditionnel de la sociologie développée par Pierre Bourdieu — qui, par sa dimension collective, dépasse la personne même de cet auteur —, pour admettre qu'elle constitue une des plus marquantes que l'on ait connues en France depuis l'après-guerre. La parution de Réponses nous offre l'occasion de revenir, de manière synthétique, sur les travaux du sociologue, et en particulier sur ceux publiés dans les années 1980. L'ouvrage est composé de deux parties distinctes : un dialogue avec Loïc J.D. Wacquant, lié à un séminaire consacré à Chicago aux principaux axes conceptuels de son travail, et la transcription de l'introduction à un séminaire de recherche donné à l'EHESS à Paris, davantage centré sur les questions épistémologiques et méthodologiques. Une introduction et une bibliographie réalisées par Loïc J.D. Wacquant complètent le tout.

Comment échapper au climat de polarisation qui caractérise souvent les débats sur P. Bourdieu ? C'est une question centrale pour qui veut rendre compte de cette entreprise sociologique de longue haleine sans se laisser prendre au jeu pré-défini des polémiques croisées. On voudrait alors commencer ici à lire Bourdieu autrement : moins dans les réponses apportées, toujours provisoires et partielles, que dans les problèmes plus ou moins explicitement posés. Les apports du sociologue apparaîtraient alors également dans les aspérités, les questions non résolues ou les insuffisances de ses recherches, dans les aspects les moins perçus, les contradictions ou les blancs de ses formalisations théoriques successives. Mais n'est-ce pas le propre de tout travail scientifique en mouvement ?

P. Bourdieu rappelle opportunément dans Réponses qu'il a développé une sociologie de l'action — de l'action située pourrait-on ajouter. S'appuyant sur une critique des philosophies intellectualistes, il a mis l'accent sur « les logiques pratiques », et donc sur les propriétés de l'action en train de se faire. Il a alors insisté sur la temporalité de l'action et ses urgences, mais également sur la connaissance pratique et le rapport pratique au monde qui y sont engagés, et en particulier le sens du jeu qui conduit l'acteur « à faire ce qu'il a à faire sans le poser explicitement comme un but, en deçà du calcul et même de la conscience, en deçà du discours et de la représentation » (p. 104). Cette attention au cours effectif de l'action distingue sa sociologie, entre autres, des approches axées sur la planification de l'action (comme souvent dans les théories du choix rationnel), sur les comptes rendus dans et à propos de l'action (comme dans une part des travaux ethnométhodologiques) ou sur les cadres historiques généraux de l'action (comme dans la sociologie des mouvements sociaux d'Alain Touraine). C'est un aspect du travail de P. Bourdieu peu discuté en France, peut-être parce que cadrant mal avec son image structuraliste. Il note, à ce propos, que les philosophies de Ludwig Wittgenstein et de Maurice Merleau-Ponty ont constitué des ressources dans sa réflexion, et il reconnaît des convergences avec la tradition du pragmatisme américain (John Dewey est cité, mais on pourrait ajouter George Herbert Mead). Serein, dans ce livre, quant à ses relations avec la philosophie, P. Bourdieu montre d'ailleurs que ses analyses sociologiques n'ont pas été bâties seulement contre mais aussi avec sa culture philosophique.

La sociologie de la pratique de P. Bourdieu, en identifiant un problème important, n'a-t-elle pas tordu le bâton dans l'autre sens ? Une hypostase de la critique de l'intellectualisme ne risque-t-elle pas de nous faire prendre les acteurs ordinaires pour des « idiots culturels » (cultural dopes), selon l'expression d'Harold Garfinkel ? La réflexivité, si elle n'apparaît pas comme un point de passage obligé de toute action, n'est pas toujours exclue des conduites pratiques, même si, dans ce cas, elle est vraisemblablement prise sous le feu de contraintes pragmatiques. Bourdieu note d'ailleurs que le conscient et le réflexif peuvent intervenir, en particulier dans « les périodes de crise » au sein desquelles « les ajustements routiniers » ne vont plus de soi (p. 107). Dans ce cas, la réflexivité se trouve réendogénéisée - en pointillés, encore - au sein de sa théorie de la pratique, comme une modalité, possible mais non nécessaire, de l'action. Mais, en faisant de « rajustement immédiat entre les structures subjectives et les structures objectives », entre l'habitus et le champ, la forme « la plus fréquente » de l'action (p. 54 et 107), son orientation rebascule, en donnant, cette fois, un rôle central aux régularités non conscientes. Le lecteur ne doit pas en rester là pour autant. Car, à travers les circonvolutions de son argumentation, Bourdieu n'oriente-t-il pas implicitement notre regard davantage vers un problème que vers une solution : les tensions entre les aléas de l'action en train de se faire – susceptibles d'entraîner des formes de réflexivité plus ou moins développées – et les processus de stabilisation de la réalité sociale, via des mécanismes d'intériorisation et d'objectivation que n'épuisent pas les concepts d'habitus et de champ [1] ? Plus que dans les résultats les plus consolidés de ses travaux, des chemins stimulants s'ouvrent donc dans les torsions et les hésitations de ses formulations et de ses investigations.

Une autre question fait son apparition dans certains creux des propos de Réponses : l'articulation problématique des aspects micro- et macro-sociaux de la réalité observée. En creux, parce que P. Bourdieu fait comme si elle était résolue. Le micro et le macro – chez lui, l'interactionnel et le structural – s'ajustent avec facilité, sous la dominance du second, dans l'écriture sociologique (voir p. 119-120 et 227-230). Ainsi peut-on lire : « L'espace d'interaction est le lieu de l'actualisation de l'intersection entre différents champs » (p. 228, souligné par nous). La solution avancée ne nous semble pas totalement satisfaisante. Dans sa critique des formes les plus rigides d'ethnométhodologie (autour d'une partie des travaux d'analyse de conversation), P. Bourdieu montre clairement le risque de doter les dimensions micro-sociales d'une auto-suffisance. Cela débouche toutefois sur une absorption, plus contestable, du micro par le macro, via un emboîtement discursif des matériaux hétérogènes de la recherche. Néanmoins, la sociologie de Pierre Bourdieu présente sur ce plan une contradiction productive : entre la tentation du bouclage d'un système théorique - autour d'un micro actualisant un macro structurant - et la difficulté de ce bouclage du fait des aspérités que rencontre le travail empirique - traduite, par exemple, sur le mode de la potentialité structurale « mise entre parenthèses » [2]. C'est un des intérêts d'une sociologie théorique et empirique vis-à-vis du plus grand lissage conceptuel que peuvent engendrer les constructions trop exclusivement théoriques.

Sur les rapports entre connaissance savante et connaissance ordinaire, le texte peut se révéler plus riche pour une lecture ne s'arrêtant pas aux discours réaffirmant « la rupture » (p. 207, 215 et 222 notamment) ou « la coupure » (p. 226) entre savoirs des chercheurs et des acteurs. Il faut alors mettre en relation des éléments éparpillés dans l'ouvrage afin d'avoir une représentation plus complexe des continuités, des discontinuités et des interrelations entre formes scientifiques et ordinaires de connaissance du monde social. Du côté des acteurs, le sociologue nous parle d'« agents connaissants » (p. 142), dont « l'expérience » doit être réintroduite dans le modèle d'analyse après une première phase de « rupture » (p. 221). Quant à la science sociale, elle est, entre autres, caractérisée, dans la tradition schutzienne, comme « connaissance d'une connaissance » (p. 103), tandis que « l'intuition » du chercheur — forme commune de connaissance s'il en est — fait l'objet d'une revalorisation (p. 139 et 178). Enfin, à propos des relations entre ces deux univers cognitifs, la notion d'« effet de théorie » est rappelée (p. 220). Un texte à reconstruire dans le texte nous incite donc à sortir d'un dualisme pourtant mis en avant.

Réponses nous apporte également des réflexions utiles pour déplacer deux polarisations classiques au sein des sciences sociales : historicisme/universalisme et jugement de fait/jugement de valeur, même si c'est parfois dans des aspects non directement revendiqués de la démarche. Est tout d'abord explicitement défendu un rationalisme historiciste, s'armant d'une « Realpolitik de la Raison » au service de l'émergence d'un « champ scientifique authentique » — « un espace où les chercheurs s'accordent sur les terrains de désaccord et sur les instruments avec lesquels ils sont en mesure de résoudre ces désaccords » (p. 150-174). Est avancée là une visée d'universalité différente de formes traditionnelles, a priori et an-historiques, d'universalisme. Se dessine alors une articulation implicite entre une théorie scientifique-critique et une perspective éthique. Les dimensions éthiques de la critique scientifique sont parfois mises en avant, par exemple pour appeler « un usage éthique de la sociologie réflexive » (p. 171), se démarquant notamment des lectures déterministes-fatalistes et/ou cyniques de son travail (p. 182). Mais l'inscription éthique de la sociologie de Bourdieu n'est bien souvent que sous-jacente et ne fait alors qu'affleurer dans l'écriture. C'est le cas dans sa critique, aujourd'hui classique, des mécanismes de délégation aux professionnels de la politique et de la dé-possession corrélative des profanes. Le recours à des outils scientifiques n'y est-il pas, pour une part du moins, adossé à certains principes des traditions démocratiques (réclamant des possessions, au moins virtuelles, pour le citoyen ordinaire) et, tout particulièrement, aux perspectives de démocratie directe, très attentives aux dérives potentiellement inscrites dans la représentation politique ? N'y a-t-il pas un formidable contresens dans les critiques qui parcourent le milieu scientifique sur l'hostilité de cette sociologie aux visées démocratiques ? Il semble, à l'inverse, qu'il s'agit là d'une sociologie qui prend très au sérieux la démocratie comme possibilité en en critiquant les formes existantes, en tant que lacunaires, détournées et inabouties, car supports de capitalisations et de dominations. L'explicitation des présupposés normatifs de la critique sociologique ne devrait-elle pas, alors, être partie prenante d'une sociologie de la sociologie ?

Le mode de lecture de Réponses que nous avons engagé ne met pas ce texte à l'abri de critiques plus classiques. Cela concerne, par exemple, les facilités de certaines formulations à prétention totalisatrice et/ou exclusive, qui sont autant de points d'appui offerts à des adversaires se contentant d'une lecture paresseuse. Donnons-en quelques exemples (soulignés par nous) : « les luttes, dont seule une analyse des positions dans la structure peut rendre compte » (p. 67), « toutes ces variables interviennent à chaque moment » (p. 119), « reconstruire la totalité de l'espace social » (p. 123), « l'ensemble des éléments pertinents » (p. 203) ou « la vérité complète du monde social » (p. 226). Ne faut-il pas distinguer ici la vaine ambition d'un savoir total de l'importance, pour les sciences sociales, d'une approche globale ? Remarquons toutefois que ces formes rhétoriques peuvent être contrebalancées par la reconnaissance du « point de vue local et localisé de celui qui construit l'espace des points de vue » (p. 225).

Avant de terminer, il nous faut signaler un des points forts du livre : la prise de position en faveur de la réflexivité sociologique – « objectivation du sujet objectivant ». Elle n'est pas envisagée comme un narcissisme, mais comme un outil, malheureusement trop souvent négligé, d'élargissement de la recherche et de sa scientificité. Notons également le déplacement, déjà bien amorcé antérieurement, du concept d'intérêt à celui d'illusio — « le fait d'être investi, pris dans le jeu et par le jeu » (p. 92) —, donnant moins prise à des lectures étroitement économistes. À travers ce compte rendu trop partiel, notre ambition est d'inviter à faire travailler la sociologie de P. Bourdieu, ce qui se peut dans au moins trois directions non exclusives : dans le sillage de P. Bourdieu, à distance de l'univers conceptuel qu'il a progressivement stabilisé et/ou contre ce dernier. C'est dans ces usages pluriels que l'œuvre multiforme de Pierre Bourdieu constitue pour tout chercheur ayant des visées tant empiriques que théoriques un défi permanent.

Philippe Corcuff
CERIEP, Lyon. GSPM-EHESS, Paris

[1] Notamment en ce que le concept de champ met fortement l'accent sur l'analogie marchande de la concurrence par rapport à des formes plus coopératives ou ne relevant ni de la concurrence ni de la coopération, et que celui d'habitus tend à considérer comme réglé ce qui peut aussi être objet d'enquête : l'unité et la permanence de la personne.

[2] P. Bourdieu précise cette figure ainsi : « Tout échange linguistique contient la virtualité d'un acte de pouvoir […]. Cette potentialité peut être mise entre parenthèses, comme il arrive souvent dans la famille et dans les relations de philia, au sens d'Aristote, où la violence est suspendue dans une sorte de pacte de non-agression symbolique » (p. 120).

Esquisse d'une méthodologie altermondialiste pour l'émancipation au XXIe siècle

CORCUFF Philippe — 2010-02-20T19:22:19Z

Cette Plénière était animée par Susan George, et elle réunissait aussi : Geneviève Azam, Thomas Coutrot et Jean-Louis Sagot-Duvauroux. Mon intervention de l'époque peut contribuer à mettre en perspective les débats d'aujourd'hui d'Attac, alors le rapport d'orientation proposé par le conseil d'administration à l'AG s'intitule « Contre le monde-marchandise, développer la résistance et les alternatives citoyennes et démocratiques », et que sa conclusion se propose d'« Ouvrir une nouvelle phase pour Attac ».

Introduction

Je voudrais formuler dans une longue introduction le cadre dans lequel je me situe pour poser la question de l'émancipation altermondialiste aujourd'hui, puis j'entrerai dans le vif du sujet en listant une série de problèmes.

Pourquoi poser la question du « projet d'émancipation » dans Attac aujourd'hui ? Je répondrai en partant du texte rédigé par le comité de Nîmes d'Attac dans le cadre de la préparation de l'Assemblée Générale des 5-6 décembre 2009 de l'association. Ce texte daté du 25 juin dernier est intitulé « Sur le futur d'Attac France : analyses et pistes », et on le trouve sur le site national d'Attac avec les documents concernant l'AG. La réalisation de ce texte a mobilisé l'association à Nîmes plusieurs mois, autour d'une série de réunions. Il nous semble dans ce document qu'Attac doit redéfinir ses priorités dans un paysage qui a changé depuis sa création. Deux exemples : 1) « association d'éducation populaire tournée vers l'action », Attac est moins seule aujourd'hui sur le terrain de l'éducation populaire, avec le développement des universités populaires alternatives (j'ai participé à la création de celle de Lyon, puis de celle de Nîmes) ; et 2) Attac est née sur le terrain de la crise des gauches politiques, avec souvent des attentes du côté de l'émergence de nouvelles organisations politiques ; or depuis quelque temps, il y a eu justement l'émergence de nouvelles forces politiques. Nous pensons alors que nous devrions recentrer notre action autour d'axes qui sont peu ou pas pris en charge par les autres composantes de l'espace des mouvements sociaux et du champ politique.

Il y aurait, en ce sens, au moins trois axes principaux : 1) notre travail internationaliste et altermondialiste (forums sociaux, contre-sommets, Sommet de Copenhague, liens entre luttes locales, nationales et mondiales, popularisation d'expériences alternatives dans d'autres pays, etc.) ; 2) notre capacité de contre-expertise (à travers notamment l'activité du Conseil Scientifique) et son appropriation citoyenne dans une démarche d'éducation populaire ciblée ; et 3) avancer dans la définition du cadre de l'émancipation aujourd'hui. On peut penser que ni les syndicats, ni d'autres associations plus ponctuelles, ni les universités populaires, ni les partis politiques, pris dans d'autres tâches et dans des temporalités à plus court terme, ne se confronteront de manière systématique à cette question du cadre de l'émancipation en ce début du XXI^e siècle. Or, ce cadre de l'émancipation, cet horizon émancipateur, participe de « la force propulsive » de la galaxie des mouvements sociaux, des organisations anti-capitalistes/anti-productivistes et de l'émancipation. Cette « force propulsive » a largement été entamée après la chute du Mur de Berlin en 1989, accompagnée par les prophéties néolibérales sur « la fin de l'Histoire ». En travaillant sur cette question, comme une de ses trois priorités, Attac travaillerait à l'intérêt général de cette galaxie, en s'efforçant de combler un manque crucial.

Pour traiter, à ma façon, cette question, je pars de l'hypothèse que la galaxie altermondialiste est susceptible de devenir le creuset d'une relance du projet d'émancipation pour le XXI^e siècle. J'entends émancipation comme un arrachement individuel et collectif à des « tutelles », à des dominations, appelant une plus grande autonomie individuelle et collective. C'est le sens du mot qui a été travaillé dès les penseurs du siècle des Lumières du XVIII^e. Schématiquement, le monde moderne (depuis les Révolutions américaine et française au XVIII^e siècle) a connu trois grandes politiques d'émancipation : l'émancipation républicaine-démocratique à partir du XVIII^e siècle justement, l'émancipation socialiste dans son sillage critique à partir du XIX^e siècle et, dans un croisement des deux, l'émancipation anticoloniale au cours du XX^e siècle. Je fais alors l'hypothèse que la galaxie altermondialiste pourrait constituer le creuset d'une quatri^e politique d'émancipation, intégrant des composantes des trois précédentes, mais dans un nouveau cadre répondant à des problèmes nouveaux ou renouvelés (et notamment la question écologiste, le traitement de l'individualité et la prise en compte d'une pluralité de fronts de lutte contre les dominations, par exemple en donnant une place plus importante au combat féministe, mais aussi antiraciste, etc.).

Rappelons, ensuite, certains traits du contexte historique où se repose aujourd'hui cette question de l'émancipation. La cadre dominant (mais non exclusif) de nos sociétés est toujours constitué par le capitalisme. Or, ça fait presque deux siècles que l'espérance d'une société non-capitaliste est née ; et ça fait deux siècles que le projet d'une telle société sur une base démocratique, pluraliste et émancipée échoue au bout du compte. Avec, en plus, les tragédies du XX^e siècle faisant surgir à partir des espérances émancipatrices des monstruosités autoritaires, voire totalitaires. Cela contribue à donner une coloration mélancolique à notre engagement actuel.

Cette dimension mélancolique nous invite à une certaine lucidité dans la réflexion sur l'émancipation aujourd'hui. Il nous faut alors, pour ouvrir la porte à d'autres mondes possibles, radicalement autres, utopiques (au sens de l'ouverture à un ailleurs) en quelque sorte, prendre au sérieux les difficultés, éviter de trop se « raconter des histoires », freiner notre forte capacité à l'auto-illusionnisme rhétorique et à diffuser de nouveaux « contes de Noël ». Bref l'inépuisable capacité des rationalistes critiques que nous croyons être à se laisser aller à « la pensée magique » la plus débridée, tout en déployant des capacités imaginatives assez pauvres.

Enfin, au niveau d'une réflexion sur un « projet d'émancipation », je ne crois pas que le principal, et même le plus souhaitable, consiste à détailler des « plans d'avenir », des modalités précises de fonctionnement de sociétés alternatives. Je pense que le principal et le plus souhaitable consiste, dans le contexte actuel, à redéfinir le cadre intellectuel d'un tel projet d'émancipation au XX^e siècle et de ses axes importants, à partir d'une lecture critique des traditions émancipatrices passées et d'une confrontation avec les réalités présentes. Bref le principal me semble être davantage méthodologique que programmatique proprement dit. Et là on a besoin d'une véritable révolution culturelle, de changements de logiciels, sur plusieurs fronts.

Á partir de ces longs préalables sur le cadre dans lequel je me situe, je vais lister rapidement une série de problèmes auxquels un nouveau projet altermondialiste d'émancipation aurait à se confronter. Je vais livrer ces différents points en vrac, de manière non ordonnée. J'aurai un style télégraphique s'efforçant de secouer quelque peu certaines de nos évidences, tant le discours critique apparaît de moins en moins légitime lorsqu'il ne ménage pas une composante auto-critique.

1) Élargir et pluraliser l'analyse du monde existant pour élargir et pluraliser la question de l'émancipation

Il s'agit d'élargir l'analyse des contradictions du capitalisme (contradiction capital/travail, mais aussi capital/nature, capital/individualité et capital/démocratie), dans leurs interactions, et dans les interactions avec des formes de domination irréductibles à la seul logique capitaliste (oppression des femmes, racisme, oppression « post-coloniale » des populations issues de l'immigration dans les anciennes colonies, etc.). La prise en compte de la contradiction capital/nature vient heurter les pesanteurs productivistes historiques des gauches et des mouvements sociaux, et la prise en compte de la contradiction capital/individualité vient heurter les pesanteurs « collectivistes » historiques. On peut se reporter pour plus de précisions sur cet élargissement de la critique du capitalisme à mon texte : « Renaissance de l'anticapitalisme en France » (texte d'une conférence prononcée le 31 mars 2009 à New York University, repris sur Mediapart, 20 avril 2009).

2) L'individualité comme un des impensés et un des manques principaux de la critique sociale et du projet d'émancipation portés par la galaxie altermondialiste

Il y a donc un retard « collectiviste » de la gauche et du mouvement ouvrier, accentué par les conditions de la lutte face aux contre-réformes néolibérales, qui tendent à agiter la figure de « l'individu ».

Une hypothèse : pourtant dans les individualités blessées, frustrées et non reconnues des sociétés contemporaines, il y aurait une source potentielle importante d'anticapitalisme. Un livre préparé dans le cadre du groupe « Individualisme contemporain » du Conseil Scientifique d'Attac, auquel je participe, devrait apporter des ressources sur ce point courant 2010.

3) Articuler pensée critique des dominations et philosophie de l'émancipation

Le philosophe Jacques Rancière (« Critique de la critique du “spectacle” », entretien avec Jérôme Game, n° 12, juillet-août 2009, Revue Internationale des Livres et des Idées, repris dans J. Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués – Entretiens, Paris, Éditions Amsterdam, 2009) a récemment distingué une philosophie de l'émancipation et une pensée critique de la domination. Une philosophie politique de l'émancipation (perspective de Rancière) partirait des capacités des opprimés ; alors qu'une pensée critique des dominations (telle que celle de Pierre Bourdieu critiquée par Rancière), partirait des incapacités des dominés. Pour Rancière, il y aurait un risque que la critique de la domination ne prenne toute la place (les dominés étant décrits comme complètement soumis à la domination et « aliénés »), et élimine de fait la perspective de l'émancipation (impossible ou passant par une « avant-garde » détachée des dominés et contraire à la logique de l'autonomisation propre à l'émancipation). D'où son choix d'une philosophie de l'émancipation contre une théorie critique de la domination.

C'est un problème réel, mais la solution proposée constitue, à mon avis, une impasse, car l'émancipation présuppose implicitement, même dans le schéma de Rancière, la domination (il s'agit d'une émancipation d'un état de domination). Il faudrait alors de manière plus nuancée revenir sur les tentations croisées de deux écueils vues par les sociologues Claude Grignon et Jean-Claude Passeron (dans leur livre Le savant et le populaire, Paris, Gallimard/Seuil, collection « Hautes Études », 1989) : le misérabilisme (qui ne voit les dominés que sous l'angle exclusif de la domination, ce qui peut constituer une tentation de la sociologie de Bourdieu) et le populisme (qui surévalue les libertés des dominés en oubliant le poids des contraintes sociales, ce qui peut constituer une tentation de la philosophie de Rancière).

Quelques auteurs originaux s'efforcent alors de procéder à une articulation entre théorie critique des domination et philosophie de l'émancipation. Si l'on suit les catégories de Rancière, cela supposerait de partir des capacités et des incapacités des dominés ; ce que fait le dernier livre stimulant du sociologue Luc Boltanski, De la critique – Précis de sociologie de l'émancipation (Paris, Gallimard, septembre 2009).

4) Radicalité anticapitaliste et vigilance antitotalitaire

On ne peut pas faire comme si rien ne s'était passé au XX^e siècle, on ne peut procéder à un simple retour « comme avant ». Cela suppose, par exemple, le rejet de la position politique du philosophe Alain Badiou (nostalgie du maoïsme et refus de penser la question totalitaire). Tournons-nous plutôt vers la pensée marxienne, anticapitaliste, libertaire, utopique et anti-totalitaire de Miguel Abensour (voir Pour une philosophie politique critique, Paris, Sens & Tonka, 2009 : textes de 1974 à 2008)

5) Le pluriel et le commun : changer de logiciel

La pluralité de la galaxie altermondialiste constitue le reflet de la pluralité des contradictions du capitalisme et des formes de domination, et donc de la pluralité des dimensions de l'émancipation.

On se doit alors de rompre avec l'aplatissement antérieur du pluriel dans la gauche et le mouvement ouvrier sous la forme notamment de l'hégémonie du vocabulaire de « l'unité », de « l'unification » et de « la centralisation », aggravée dans le cadre de la lecture dominante, étatiste et centraliste, de la République en France.

En même temps, on ne peut pas simplement se laisser aller à l'exaltation de la pluralité (ou de « la multitude » comme Antonio Negri et Michael Hardt dans leur premier livre Empire, 2000). Mais on doit poser autrement le problème du pluriel et du commun. Pas non plus d'une autre manière « magique » que celle de « l'unification » que l'on peut trouver dans le deuxième livre de Negri et Hardt, Multitude (2004), c'est-à-dire en faisant comme si le commun était « naturellement » consubstantielle à la pluralité. Dans ce cas, le schéma de Negri et Hardt, c'est un peu l'équivalent du « conte de Noël » de « la main invisible » d'Adam Smith pour la galaxie altermondialiste.

Une piste : il faut poser autrement la question du rapport entre le pluriel et le commun, en cherchant par exemple du côté de la philosophie politique d'Hannah Arendt (1906-1975 ; dans son livre Qu'est-ce que la politique ?, manuscrits de1950 à 1959, publication posthume), où la politique consiste à créer un espace commun en partant de la pluralité humaine, sans écraser cette pluralité au nom de l'Un (risque totalitaire). C'est déjà présent à titre d'amorce dans le vocabulaire des « convergences » et des « coordinations » utilisé dans la galaxie altermondialiste (distinct de « l'unification » et de « la centralisation »). Cela peut aussi passer par une réactivation de la forme « fédération », mise en avant par le socialiste libertaire Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).

6) Réévaluer la composante expérimentale et exploratrice de l'émancipation

Avec l'échec des mythologies d'un « Grand Soir » magique (non pas l'idée juste d'événements symboliques marquant le cours du temps davantage que d'autres – des « instants d'éternité » dans la vie collective ou individuelle -, mais l'idée d'une résolution magique de tous les problèmes de la transformation sociale grâce à ce seul type d'événement), l'expérimentation ici et maintenant de nouvelles formes de vie et de travail (démocratie participative, squats autogérés, économie solidaire, AMAP, agriculture alternative, etc.) devrait prendre une nouvelle importance. Et la démarche expérimentale devrait constituer un axe important aussi par la suite, dans la construction d'autres mondes possibles que le capitalisme. Comme source intellectuelle de cette réorientation, on aurait beaucoup à tirer de la philosophie pragmatiste américaine, avec des penseurs radicaux de la démocratie comme John Dewey (1859-1952). Cette composante expérimentale ne constituerait toutefois pas LA solution (car on romprait peu à peu avec la croyance en une solution unique), mais une composante importante de la dynamique émancipatrice.

Cette réévaluation de la logique expérimentale nous obligerait, entre autres, à mettre en cause l'hégémonie d'un vocabulaire à tonalité machiste et viriliste très prégnant dans les gauches radicales : le vocabulaire réduisant la politique à des « rapports de force » et à un « combat » ; car inventer des formes nouvelles de relations sociales cela demande certes l'établissement de « rapports de force » dans des « combats », mais pas seulement. Ainsi le combat ne suffit pas à inventer justement quelque chose qui n'existe pas encore. Pourquoi alors ne pas essayer de métisser le vocabulaire de « la force » et du « combat » (souvent associé à nos constructions socio-historiques du masculin) avec celui de « la fragilité » et de « l'exploration » (souvent associé à nos constructions socio-historiques féminin) ?

7) Rompre avec « la synthèse » et « l'harmonie » pour assumer les antinomies

On a eu l'habitude à gauche et dans le mouvement ouvrier de caractériser la société émancipée comme un cadre « harmonieux » (selon une expression d'inspiration religieuse) ou un « dépassement » des contradictions sociales dans une « synthèse », selon une certaine vision du « communisme » associée à la philosophie dialectique de l'Allemand Hegel (1770-1831), ou du moins à une lecture simplifiée de Hegel, ce que Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) appelait « le Hegel des manuels ».

Notre confrontation à la question de la pluralité nous oblige notamment à sortir de cette magie de « la synthèse » pour assumer le fait qu'une série d'« antinomies » (selon le vocabulaire de Proudhon), même si c'est sous d'autres formes et dans un cadre différent. Proudhon parlait alors d'« équilibration des contraires ». Au niveau politique, « la fédération » constituait pour lui un cadre d' « équilibration des contraires » pour une société émancipée.

Exemples de ces antinomies ? a) articulation-tension singularité individuelle/espace commun ; ou b) importance des porte-parole et des minorités actives/risques oppressifs pour le processus d'émancipation ; ou encore c) nécessité des institutions/critique libertaire des tendances oppressives dans les institutions

Il n'y aurait pas de solutions magiques et de conte de Noël ici, nous faisant choisir un des pôles contre l'autre ou produisant une rhétorique de « l'harmonie » entre les deux. On aurait à assumer ces antinomies, dans un cadre émancipateur bien sûr, et dans une démarche expérimentale.

8) Sortir de la magie anthropologique : partir de l'ambivalence des désirs humains

Les visions politiques de l'émancipation prennent appui implicitement sur certains présupposés (pas toujours conscients) quant à la façon dont on se représente les caractéristiques des humains et de la condition humaine. C'est ce qu'on appelle des anthropologies philosophiques.

Deux grandes anthropologies philosophiques ont souvent inspiré les politiques progressistes : 1) celle à l'œuvre chez Karl Marx (1818-1883) : une anthropologie politique optimiste des désirs humains créateurs qu'il faudrait libérer des contraintes oppressives qui les empêchent de se déployer ; et 2) celle à l'œuvre chez le sociologue français républicain Émile Durkheim (1858-1917) : une anthropologie philosophique pessimiste des désirs humains frustrants (« une soif inextinguible est un supplice perpétuel » écrit-il dans son livre Le suicide, 1897), appelant la confection de règles républicaines empêchant ces désirs de déborder, en détruisant les personnes et le lien social.

Une politique renouvelée d'émancipation aurait intérêt à se caler sur une vision des ambivalences des désirs humains, dans leur double caractère créateur et frustrant, associant Marx et Durkheim. Ce qui appelle la mise en tension des institutions collectives et des désirs individuels.

9) Ne pas considérer que l'émancipation serait naturellement désirable

Dans le camp émancipateur, il semble que l'on considère souvent que, si cela n'était pas entravé par « l'aliénation » et/ou « la propagande médiatique », les humains se caractériseraient pas un désir naturel d'émancipation. Bref on suppose souvent dans nos milieux que l'émancipation serait naturellement désirable.

Il faudrait être plus prudent, car : 1) ce serait oublier l'hypothèse forte de la participation des dominés à leur propre domination : ce qu'Étienne La Boétie (1530-1563) appelait au XVI^e siècle « la servitude volontaire » ou le sociologue Pierre Bourdieu (1930-2002), plus récemment, « la violence symbolique » ; et 2) on perd de vue aussi que, même débarrassés de « l'aliénation » et de « la propagande médiatique », d'autres dimensions de la vie (le jeu, la séduction, l'amour, la gastronomie, le repos, la langueur, etc.) peuvent être plus attractives, plus désirables, qu'un effort pour construire une émancipation individuelle et collective.

De ce point de vue, la démocratie doit moins être considérée comme une « solution miracle » que comme un processus cahoteux et incertain et comme un problème difficile.

Encore une fois : envisager le caractère pluridimensionnel de la vie et la diversité potentiellement contradictoire des désirs humains, partir à la fois des incapacités et des capacités des opprimés (et donc des nôtres), ne pas trop se raconter d'histoires avec des « contes de Noël » harmonieux…

10) Ni modèle social-démocrate/léniniste, ni modèle anarcho-syndicaliste : la pluralité non hiérarchisée des groupes militants de l'émancipation

On avait, il y a quelques années, avec le militant altermondialiste Christophe Aguiton, dans la revue Mouvements, tenté de cerner deux modèles historiques actifs en France, qui étaient aussi deux impasses, quant aux relations mouvements sociaux/partis (voir C. Aguiton et P. Corcuff, « Mouvements sociaux et politique : entre anciens modèles et enjeux nouveaux », Mouvements, n° 3, mars-avril 1999, repris sur le site Europe solidaire sans frontières) : a) le modèle social-démocrate/léniniste, selon lequel le parti est hiérarchiquement supérieur et la politique partisane plus globale ; et b) le modèle anarcho-syndicaliste, selon lequel la cellule de base à la fois de la résistance anticapitaliste et de la société future est le syndicat, le parti étant une forme pervertie de pouvoir ; aujourd'hui on dirait aussi dans cette direction que tout viendra des mouvements sociaux et pas des partis.

Il s'agirait alors d'aller vers un espace pluraliste non hiérarchisé de groupes militants pour l'émancipation, indépendants mais en dialogue, avec des spécificités mais aussi des intersections dans leurs fonctions. Pour un groupe défendant une politique non partisane, comme ATTAC, ce nouveau cadre apparaît comme un défi, supposant d'éviter la tentation de dévalorisation de la forme parti et la tentation électorale prétendant se substituer aux partis (tout en proclamant leur mort supposée). Pour les partis de gauche, écologistes et de gauche radicale, c'est un défi face à la tentation de se penser « naturellement » au-dessus et englobant, comme la seule politique « sérieuse ».

Les forums sociaux (mondiaux, régionaux, nationaux, locaux) sont des lieux de dialogue et de construction de convergences entre des groupes militants divers, mais pas des lieux d'« unification » autour d'un type de groupes (partis, syndicats ou même associations altermondialistes).

En guise de conclusion

Au bout de ce parcours accéléré autour de questions importantes pour l'émancipation altermondialiste, on voit bien qu'on a beaucoup de pain sur la planche, intellectuellement et pratiquement. Et mon tour d'horizon n'avait aucune ambition d'exhaustivité…

Raoul Jennar (NPA) veut « dénoncer l'influence des groupes de pression » à Bruxelles

JENNAR Raoul Marc — 2009-05-26T06:35:33Z

Je suis Belge, je vis en France. J'ai 62 ans. Depuis une dizaine d'années, je travaille comme chercheur indépendant sur les dossiers de la mondialisation. Avec mon adhésion au Nouveau parti anticapitaliste, je milite pour la première fois en France dans un parti politique. Et c'est la première fois également que je suis candidat. Je suis tête de liste du NPA dans le Sud-Est.

Pourquoi vous présentez-vous aux européennes ?

Pierre Bourdieu m'a incité, peu avant sa mort, à analyser le rôle des institutions européennes dans la mondialisation néolibérale. Sur son conseil, j'ai écrit Europe, la trahison des élites (Fayard) qui a connu un retentissement certain et m'a conduit à m'impliquer dans la campagne contre le traité constitutionnel européen. Afin que la voix des altermondialistes soit entendue dans le débat pour la présidentielle de 2007, j'ai soutenu la candidature de José Bové. J'ai écrit un second livre, une réflexion intitulée Quelle Europe après le non ? (Fayard). Ma connaissance des institutions et des politiques européennes, mon approche anticapitaliste et antiproductiviste, mon rejet non pas du principe d'une entité politique européenne mais de l'Union européenne, adémocratique, asociale, peu écologiste et fort peu solidaire des peuples du Sud, ont justifié aux yeux de beaucoup, après que j'ai adhéré au processus de construction du NPA, que je sois une des têtes de liste aux européennes.

Est-il plus difficile de faire campagne que pour un autre scrutin ?

Je ne suis pas en mesure de comparer entre deux élections pour une assemblée, puisque c'est la première fois que je suis candidat. Mais, par rapport à la campagne référendaire de 2005, je constate qu'il est plus ardu d'unir sur un projet que sur un rejet. La difficulté est plus grande également quand il s'agit d'inviter à s'exprimer sur l'Union européenne alors que le refus, par l'UMP, le MoDem, le PS et les Verts de respecter les résultats du référendum de 2005, généralise le sentiment d'impuissance de gens face à l'Europe et leur conviction qu'il ne sert à rien de participer à ce scrutin. Et pourtant, ce sont les textes européens qui régissent l'essentiel de nos vies. Il faut l'expliquer.

Votre priorité si vous êtes élu ?

Etre à Bruxelles et Strasbourg la voix de ceux qui souffrent des politiques ultralibérales décidées là-bas par nos gouvernements et ceux qui les soutiennent. Identifier et dénoncer, sur chaque texte proposé par la Commission européenne, l'influence des groupes de pression. Surveiller les propositions de la Commission et alerter chaque fois que la justice sociale sera menacée, chaque fois que la Commission poursuivra la mise en place d'une Europe du chacun pour soi, chaque fois qu'elle cédera aux lobbies au mépris des exigences écologiques. Je ne promets rien qu'un parlementaire européen, vu son peu de pouvoir, ne puisse tenir.

Entretien paru sur le blog Élections européennes (Où sont passés les candidats ?) de la rédaction du Monde.fr, le 25 mai 2009.

Pierre Bourdieu : un des grands intellectuels au côté du mouvement social

KRIVINE Alain — 2009-05-07T06:13:18Z

Déclaration d'Alain Krivine.
Ligue Communiste Révolutionnaire.

Pierre Bourdieu nous a quittés la nuit dernière, à l'âge de 71 ans. Il avait été, ces dernières années, de tous les combats contre le néolibéralisme triomphant, aux côtés des grévistes de novembre et décembre 1995, des chômeurs, des militants contre la mondialisation capitaliste, du « mouvement social » en général, ce qui lui avait valu, à de nombreuses reprises, d'être la cible des chantres de la pensée unique.
Mais son engagement, il le vivait aussi, et peut-être surtout, en sociologue soucieux de dévoiler les mécanismes des multiples dominations qui s'exercent sur les plus démunis, soucieux d'élaborer des outils d'analyse, des armes critiques à destination de ceux qui refusent le monde tel qu'il va.
L'œuvre de Pierre Bourdieu a durablement marqué la vie intellectuelle, mais aussi de nombreuses générations militantes.

Le 24 janvier 2002.

Bourdieu : réceptions et appropriations

MATHIEU Lilian — 2009-05-05T04:26:56Z

L'appropriation du savoir sociologique par les acteurs peut-elle contribuer à une évolution de leurs représentations et de leurs pratiques ?

Dès l'origine, mais de manière plus accentuée ces dernières années, le travail de Pierre Bourdieu s'est voulu une analyse critique de la société dont les acquis devaient servir d'appoint à une action politique (au sens large).

Dans le « Post-scriptum » à La Misère du monde, le sociologue du Collège de France écrivait ainsi que « ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire [1] ». Nul ne doute que l'analyse sociologique – et surtout celle de Bourdieu – puisse servir d'outil de lutte, mais les modalités concrètes de la mobilisation de ce savoir à des fins de transformation sociale restent assez obscures.

Pour cette raison, il était intéressant d'apprécier dans quelle mesure l'appropriation du savoir sociologique par les acteurs est susceptible de contribuer à une évolution de leurs représentations et de leurs pratiques. À cette fin, des entretiens ont été réalisés avec deux jeunes femmes — l'une enseignante en ZEP, l'autre journaliste précaire — qui ont lu les analyses que Bourdieu a consacrées à leur univers professionnel, et dont cette lecture a marqué le rapport qu'elles entretiennent à leur pratique. C'est le récit de leur rencontre avec l'œuvre de Bourdieu, et de ce qu'elle a pour elles confirmé, éclairé, remis en cause — mais aussi de ce qu'elles en considèrent comme les limites, points aveugles ou erreurs d'interprétation — qui est ici exposé dans ce qui doit être envisagé comme une simple esquisse d'évaluation des effets sociaux de l'analyse sociologique.

Entretiens réalisés par Lilian Mathieu

« Le dévoilement de la domination va peut-être permettre de lutter contre cette domination »

Inaugurée en 1964 avec la publication (avec Jean-Claude Passeron) des Héritiers, l'analyse de l'école constitue un des éléments centraux de l'œuvre de Pierre Bourdieu. Cet entretien avec une jeune agrégée de sciences économiques et sociales interroge directement la capacité de la sociologie à dépasser le simple constat d'une école, instance de reproduction des inégalités sociales, pour davantage offrir les instruments de lutte contre la violence symbolique dont l'institution scolaire est le cadre. Ce sont ainsi les pertinences, mais aussi les limites (inhérentes notamment à un certain misérabilisme), de la sociologie critique de Bourdieu qui sont ici soulignées.

« Une censure bien visible »

Les analyses que Pierre Bourdieu — et plusieurs sociologues de son école [2] — a produites du monde des médias ont donné lieu à de vives polémiques. Les plus véhéments de ses contempteurs, occupant souvent les positions les plus en vue du champ journalistique, ont dénoncé comme relevant d'une « haine des médias » ce qui était avant tout une critique de l'hétéronomie grandissante d'un univers soumis aux exigences de rentabilité des grands groupes de presse. L'entretien qui suit, réalisé auprès d'une jeune journaliste, valide largement les analyses bourdieusiennes en soulignant l'influence délétère de la dépendance économique et de la précarité de l'emploi sur la production de l'information.

[1] P. Bourdieu, La Misère du monde, Seuil, 1993, p. 944.

[2] Cf. notamment A. Accardo (dir.), Journalistes au quotidien, Le Mascaret, Bordeaux, 1995.

Article paru dans Mouvements, n° 24, novembre-décembre 2002.

« Une censure bien visible »

MATHIEU Lilian — 2009-05-04T01:51:12Z

Mouvements : Quel a été votre parcours ?

Caroline Pollet : J'ai fait un bac éco, un DEUG de lettres modernes, avant de passer le concours de Sciences-po. J'avais envie de faire du journalisme et c'est souvent les IEP qui préparent le mieux aux écoles de journalisme. En fait ça date, j'ai commencé à faire des stages en journaux à seize ans, on peut presque parler de vocation. Et pourtant, j'en ai aujourd'hui vingt-sept et je ne suis plus sûre d'en avoir envie ! Enfin si, j'ai toujours envie, mais avec un peu de désillusion.

M. : C'est-à-dire ?

C. P. : Eh bien c'est un ensemble de choses. Par exemple, j'ai fait des stages dans des journaux élitistes, qui ne me payaient pas. Le système veut que quand vous avez le prestige de la publication, vous n'avez pas de sous. Et quand vous avez besoin de vivre vous êtes obligée de bosser pour des médias qui ne sont pas reconnus par les pairs, voire pour des agences de communication et de publicité. C'est ce que j'ai dû finir par faire… Et aujourd'hui, si j'en ai encore le titre, je ne suis plus vraiment journaliste. J'essaie de trouver la faille, le moyen de trouver un statut, mais à chaque fois que j'ai les moyens d'être vraiment journaliste, c'est-à-dire de faire mon travail de journaliste, un travail d'investigation et de recherche, je ne gagne plus que 3 000 francs par mois.

M. : Est-ce que la lecture de Bourdieu, à Sciences-po, vous avait préparée à travailler dans le champ du journalisme ?

C. P. : J'avais lu deux trois trucs, dont les Actes de la recherche en sciences sociales sur l'emprise du journalisme. Il y avait effectivement des clés : le milieu très fermé, ou encore le fait qu'on est imbibé par un habitus de classe… en l'occurrence un habitus bourgeois. D'une manière générale, les journalistes viennent d'un milieu bourgeois : j'en fais partie. On vient avec des références culturelles, on vient avec une certaine idée de ce boulot, surtout à mon âge. Et puis on est confronté à ce que dénonce Bourdieu, l'imposition des règles, les contraintes économiques, le fric qui bouffe l'espace de parole, la liberté du journaliste.

M. : Ça s'exprime comment ?

C. P. : Ça s'exprime tous les jours. En revanche, ce qui me paraît important c'est que ce n'est pas une censure invisible. C'est une censure bien visible. Dans le choix de l'info du jour par exemple. On dit que le sujet en finance aujourd'hui ce sont les chiffres de Vivendi. Il faut trouver un moyen d'en parler sans se « griller ». On tient compte des annonceurs, des gens qui détiennent les groupes de presse, sans parler du reste de la presse… On est aussi dans la chasse au scoop, dans comment se démarquer, comment être original. À propos de l'insécurité par exemple, tout le monde en parle, donc on est bien obligé de parler de l'insécurité, même si on sait qu'il y a un phénomène médiatique, que ça n'existe pas vraiment, que c'est une réalité qui a été créée par les médias, etc. Ce qui est amusant, c'est qu'en fait on est complètement conscients de toutes ces censures, de toutes ces contraintes – c'est pour ça que je ne suis pas trop d'accord avec Bourdieu quand il parle de « grande manipulation », je trouve ça un peu ridicule. On n'est pas manipulés, enfin si, on est manipulés mais on est conscients de cette manipulation. C'est tous les jours : quand je veux parler de x sujet dans x média je suis obligée de tenir compte de mes employeurs, de la ligne éditoriale du canard dans lequel je bosse, qui m'empêchent finalement de parler. Alors j'essaie de trouver des moyens détournés de parler d'un sujet sans me griller, c'est un peu délicat.

Moi, je crois être à peu près consciente de tout ce qui forme mon habitus de classe, de tout ce qui fait que j'ai une vision spéciale en lisant la presse, en écoutant ce qui se passe, en écoutant la radio, et j'ai beau prendre conscience de mon habitus, j'ai beau prendre conscience de toutes les contraintes qui pèsent sur mon boulot, etc., ça ne m'aide pas plus. Enfin si, ça m'aide, parce que c'est important d'avoir un minimum de recul par rapport à sa pratique du journalisme. Parce qu'il y a quand même des moments où ça nous aide à contourner les règles, à essayer de manipuler ce qui nous manipule et d'essayer de faire quand même notre boulot correctement. Mais finalement on se fait toujours un peu rattraper, notamment quand on a un statut précaire. Je ne parle pas seulement de moi, je parle de tous les gens autour de moi qui ont un peu le même parcours que moi. Ils sont pour la plupart au chômage parce qu'ils ont refusé de se compromettre, parce qu'ils ont voulu garder la tête haute. Du coup ils en sont réduits à faire des petits boulots par-ci par-là, et puis ils publient de temps en temps un bon article dans une bonne revue. Sinon, il y a ceux qui, comme moi, ont un peu ravalé leur fierté et qui bossent parfois pour la communication, l'édition et la pub. Ce n'est plus du tout du journalisme, mais pour le coup, là, les règles sont très claires.

M. : Dans quels journaux avez-vous travaillé ?

C.P. : J'ai d'abord bossé dans la presse quotidienne régionale pendant quatre ans, j'étais tous les étés correspondante pour le Dauphiné libéré. C'est la presse la plus critiquée mais finalement je trouve que c'est une des presses où tu as le plus de liberté, parce que chaque journaliste imprime plus ou moins sa patte au journal. Il y a vraiment une ouverture des directeurs de publication et de rédaction à la proposition. En plus, dans la presse quotidienne régionale, la moyenne d'âge est assez âgée, donc ils sont contents quand des jeunes viennent remuer un peu le canard et proposent d'autres sujets : « là il y a une manif, pourquoi on n'en parle pas ? ». On en discute dans la conférence de rédaction. Sur le moment je me disais « merde on est pris dans des réseaux d'influence, on est potes avec le maire donc il faut faire attention, c'est vraiment pourri comme système ». Et puis mes autres stages en presse parisienne — France Inter, Le Monde, Le Journal du Dimanche — m'ont permis de voir que les réseaux d'influence existent aussi mais de façon moins grossière. Ce n'est plus « attention, on est potes avec le maire tu ne dois pas dire ça », mais « pour ce sujet, va voir machin parce qu'on le connaît bien, on s'échange des informations ». Et tu t'aperçois que machin en question a une idée très très précise de l'angle du sujet… C'est la source d'information principale et finalement ce type gouverne complètement la façon dont on va traiter le sujet parce que c'est lui qui me donne les clés, les gens à interviewer, etc. Alors qu'il aurait fallu prendre le temps de trouver d'autres interlocuteurs, de confronter, de vérifier les sources, etc.

Après Sciences-po je suis partie en Angleterre parce que je voulais faire de l'image, du documentaire, je voulais être dans un sujet pendant six mois, rencontrer les gens, comprendre et puis sortir les images. C'était vraiment mon but. Vu que je bossais sur le documentaire, je voulais bosser sur la télé. Je ne voulais plus faire de télé mais je voulais bosser sur la télé. Donc je suis entrée au Nouvel Obs dans le supplément Télé-obs.

M. : Vous aviez quel statut ?

C. P. : J'étais pigiste J'ai toujours été pigiste Je n'ai jamais réussi à signer un contrat. Ce ne sont que des contrats oraux, c'est « OK tu bosses pour nous, on fait un essai, si ça marche tu continues ». C'est très contraignant parce que je n'ai pas de mutuelle, ni de congés payés. Quand je prends des vacances ce sont des congés sans solde, etc. En même temps, je me barre quand je veux, du jour au lendemain. Ce que je ne fais jamais pour ne pas me « griller », car encore une fois les informations circulent vite dans la bulle médiatique. Après l'Obs, et deux/trois boulots alimentaires, j'ai trouvé deux boulots, un dans une agence de presse où je faisais un magazine de cinéma pour Gaumont, donc ce n'était pas du journalisme, c'était de la com. Et un autre poste de pigiste dans un site qui s'appelait Canoë.fr, un journal uniquement sur Internet. C'était assez étrange comme expérience. En agence, j'écrivais sur le cinéma pour le compte d'un client, donc je me limitais à servir la soupe en racontant l'histoire de façon neutre ou positive. À Canoë, je bossais parfois sur les mêmes films, et là je pouvais en faire une véritable critique. En l'occurrence des critiques souvent plutôt assassines parce qu'on me mettait surtout sur les bouses américaines. J'allais donc voir un film et je sortais deux discours radicalement différents. Un discours construit et surtout assez militant sur ce qu'est le cinéma indépendant et pourquoi on nous impose un cinéma débilitant, et un tout autre type de discours « oh oui allez voir ce film d'action c'est vraiment du beau spectacle ». Autant dire que je rentrais chez moi le soir complètement schizophrène.

Et puis les deux boîtes ont fait faillite. Chômage à nouveau. C'est là que je suis rentrée chez Vizzavi, le portail Internet de Vivendi/Vodaphone. J'y ai fais un boulot au cœur des contraintes économiques. Je faisais des alertes, des petites brèves de cent soixante caractères, toute la journée, donc l'info la plus chaude possible, et je les envoyais à des gens qui s'étaient abonnés à ce service sur leur portable. Il s'agissait de sélectionner une info parmi plein d'autres infos, en tenant compte des JT du matin, de la presse du matin. D'où surveillance, paranoïa, chasse au scoop, en plus de la contrainte de temps : je devais, quoi qu'il arrive, envoyer mon alerte info à 16 heures, et si l'info du jour débarque à 16 h 05 c'est trop tard. Mes sources étaient principalement les organes de presse, je relayais une info déjà sélectionnée à travers leur propre filtre : c'était biaisé. L'autre contrainte était économique. Vizzavi, c'est Vivendi ; Vivendi, c'est plein de boîtes dont on ne peut parler qu'avec des pincettes. Le conflit Canal + par exemple. Il y a de l'info, la bascule de Pierre Lescure par exemple. L'angle évident concerne Messier. Mais les contraintes explicites m'empêchent de présenter l'info sous cet angle, je ramène donc l'info à sa plus simple expression, sans analyse, sans esprit critique.

M. : Chez Bourdieu il y a aussi l'idée que le journalisme est un univers extrêmement concurrentiel, qu'on s'épie les uns les autres, et que, de ce fait, il y a une très faible solidarité, et pour créer une force collective — syndicale ou autre — de résistance à toutes ces contraintes, notamment économiques, de censure ou d'autocensure, c'est difficile. C'est quelque chose que vous ressentez ?

C. P. : Bien sûr. J'ai voulu créer une agence de pigistes avec une copine parce qu'on s'est dit qu'il y avait une espèce de système de coopérative à faire. Aujourd'hui dans notre génération, on est 70 % de journalistes précaires, c'est-à-dire des pigistes, qui n'ont ni statut auprès des ASSEDIC, ni carte de presse, ni mutuelle, ni tickets resto, qui n'ont rien. Les 30 % restant sont salariés en CDD, dans le meilleur des cas en CDI, mais je n'en connais même pas. Parmi tous ces précaires, on est évidemment en concurrence les uns avec les autres puisque dès qu'il y a une petite place qui se libère on saute dessus. Pour contrer ça on s'est dit qu'on pouvait réunir nos compétences en faisant une espèce de coopérative, avec un revenu moyen pour tous et une répartition du boulot disponible. Ce qui permet à la fois de vivre correctement, c'est-à-dire d'avoir le SMIC tous les mois, et puis surtout de se refiler les trucs : « moi on m'a proposé ce boulot, je n'ai pas le temps de le faire, tiens, fais-le parce que toi tu es bon dans ce domaine là ». On a tous intérêt à faire ça, on a tous intérêt à être solidaires, à partager nos revenus, à partager nos sources, à partager nos pistons, on a vraiment intérêt à créer une solidarité, mais finalement c'est dur à réaliser. C'est triste, mais les gens ne croient pas tellement à ce genre de truc, même si ça paraît évident parce qu'aujourd'hui dans le journalisme si tu veux réussir à vendre le sujet sur lequel tu bosses depuis six mois, si tu ne connais personne c'est impossible. Donc, il faut connaître des gens, et pour connaître des gens il faut se mettre en réseau, et plus le réseau est solidaire, mieux ça marche. Ce sont des échanges de services. En fait, je crois que les gens veulent bien faire des échanges de services mais surtout pas dans une forme collective. C'est-à-dire : « je veux bien échanger un service avec toi mais vraiment il faut que ça reste individuel, ponctuel, et je ne veux pas rendre de comptes ». Les gens sont méfiants. Alors pourquoi cette concurrence acharnée, et pourquoi surtout ce manque de solidarité, je ne sais pas. J'ai l'impression que les gens se disent « je galère, je suis précaire mais le jour où il y a une faille, une brèche, je me mets dedans, et là, je ne veux surtout pas avoir un boulet, je ne veux surtout pas avoir quelqu'un à qui rendre des comptes ». Il y a aussi une méfiance pour le collectif d'une façon générale. Et dans le journalisme, c'est exacerbé, parce que c'est un boulot individualiste, on bosse chacun pour soi. C'est à celui qui va trouver le scoop, qui va être le plus rapide, c'est à celui qui va avoir les meilleurs informateurs. Et les gens sont méfiants, ils se disent « si je dois partager mes sources ça veut dire que je n'aurai plus le monopole sur tel ou tel truc, ça veut dire que je dois partager mes informateurs ». Ils veulent farouchement garder leur indépendance. C'est bizarre, car quand vous êtes précaires, vous êtes logiquement bien revenus de la notion d'indépendance et du bon fonctionnement du libéralisme !

Article paru dans Mouvements, n° 24, novembre-décembre 2002.

« Le dévoilement de la domination va peut-être permettre de lutter contre cette domination »

MATHIEU Lilian — 2009-04-28T16:20:36Z

Mouvements : Est-ce que vous pouvez vous présenter ?

Karine B. : Je suis agrégée de sciences économiques et sociales. J'ai fait l'inverse de la majorité des professeurs : j'ai commencé dans des lycées assez bourgeois, et maintenant, depuis deux ans, j'enseigne dans des lycées de ZEP. Les sciences économiques et sociales (SES) ne s'enseignent qu'en lycée d'enseignement général. Elles s'enseignent maintenant sous forme optionnelle en seconde — ceci dit, c'est une option que choisissent quand même une majorité d'élèves. Ensuite, ça s'enseigne de manière plus approfondie dans la filière ES.

M. : Bourdieu est-il officiellement au programme ?

K. B. : Oui. Il y a une vraie reconnaissance institutionnelle de Bourdieu, il fait partie des auteurs qu'on étudie en première et en terminale. En revanche, il n'est pas officiellement au programme en seconde.

M. : À quelle occasion évoquez-vous Bourdieu dans votre enseignement ?

K. B. : Je parle beaucoup de Bourdieu en première quand on analyse la stratification sociale, est-ce qu'il y a encore des classes sociales ? etc. J'en parle aussi en seconde quand j'essaie d'expliquer les inégalités scolaires aux élèves. Les inégalités scolaires ne sont pas au programme en seconde, mais ça me semble quelque chose d'extrêmement important, d'autant que 80 % des élèves de seconde ne feront plus de sociologie après. Donc, et même si ce n'est pas officiellement au programme, je l'aborde à partir du thème de la famille. La famille est le seul thème de sociologie que l'on ait en seconde, et pour illustrer la socialisation familiale je prends l'exemple des inégalités scolaires.

Pour moi, un des objectifs de l'enseignement de la sociologie au lycée, c'est de faire comprendre aux élèves la notion — même si après on la discute, on la nuance, etc. — de déterminisme social. Les élèves ont a priori l'idée que chacun est libre de construire son destin, que le destin social des individus ne naît que de leur intelligence, de leur volonté, de leur travail… Ils sont vraiment très rétifs devant cette idée de déterminisme. Et pour le coup, les inégalités scolaires, c'est une façon — un peu violente, d'ailleurs — de leur montrer que ce déterminisme existe, et que chacun n'a pas les mêmes chances, au départ, de réussir à l'école. En général, quand je traite des inégalités, j'organise un débat sur les inégalités de revenus et il apparaît assez vite que, pour beaucoup d'élèves, ces inégalités sont justifiées parce qu'elles reflètent les inégalités de diplômes. Et que, comme elles reflètent les inégalités de diplômes, il est normal que les personnes qui ont beaucoup travaillé à l'école soient plus rémunérées que celles qui n'ont pas travaillé à l'école. Donc, c'est important de leur montrer que, pour ceux qui ont des hauts revenus et des hauts diplômes, ce n'est pas vraiment de l'ordre du mérite personnel, mais plutôt que tout le monde n'a pas des chances égales au départ.

Mon métier, je le fais dans un sens très militant. C'est-à-dire que la neutralité professorale, je m'assois dessus tranquillement… Je ne suis pas du tout un cas isolé, et beaucoup d'enseignants voient leur métier comme ça. La majorité des enseignants de SES du secondaire que j'ai rencontrés sont très influencés par la pensée de Bourdieu, et plutôt marqués à gauche. Et c'est vrai que là, pour le coup, il y a une vraie influence de Bourdieu dans l'idée que le dévoilement de la domination va peut-être permettre de lutter contre cette domination. Il y a cette idée là qui guide mon travail quand j'enseigne la sociologie. Après, ce qu'il est intéressant de savoir, c'est justement si ce mécanisme de dévoilement de la domination fonctionne.

M. : Alors ?

K.B. : Eh bien, oui et non. Ça fonctionne de manière pratique pour certains élèves, mais ça ne fonctionne pas dans le sens d'une conscientisation politique. Il y a trois fonctions dans ce cours. Vous avez d'abord la fonction d'explication de la réalité sociale, comme dans tout cours de sciences économiques et sociales. Vous avez ensuite la fonction presque de conscientisation politique, de faire connaître cette domination au profit d'une lutte collective contre cette domination, mais ça je ne l'ai pas vu encore fonctionner ; le jour où ça m'arrivera ça sera une grande victoire ! Et puis vous avez la troisième fonction, qui est une fonction pratique, c'est-à-dire « vous êtes en échec scolaire — parce que la plupart sont en échec scolaire — je vais vous expliquer en partie pourquoi vous êtes en échec scolaire, et peut-être qu'en vous l'expliquant vous allez comprendre où sont vos problèmes et du coup vous allez pouvoir y remédier ». Et ce qui est assez intéressant, c'est que parfois ce troisième objectif est atteint. Pour certains élèves, le fait de leur expliquer que le langage attendu à l'école est différent du langage qui est pratiqué chez eux, c'est une sorte de découverte. Déjà, ils commencent à saisir où ça pèche. Je leur explique qu'il y a un système de normes scolaires auquel il faut qu'ils se conforment, et qu'ils peuvent très bien s'y conformer en prenant de la distance par rapport à ce langage. Je leur dis : « finalement, le langage attendu à l'école c'est presque une langue étrangère. Donc il faut que vous fassiez une opération de traduction : au lieu de paie, vous écrivez salaire, au lieu de travail vous écrivez emploi, etc ». Et pour certains élèves, il y a une délivrance au niveau du langage. Il y a toujours un ou deux élèves dans la classe — dans le secondaire, un ou deux élèves dans une classe, c'est énorme — qui ont un déblocage. Après, ça peut être plus ou moins maladroit, mais au moins ils ont compris qu'il y avait une exigence de forme. Je ne pense pas que Bourdieu ait pensé à l'opérationalité du dévoilement dans ce sens-là, qui est vraiment une opérationalité enseignante.

Malheureusement, l'idée avancée par Bourdieu que le dévoilement des mécanismes de la domination peut permettre la lutte contre cette domination, pour moi, ça ne marche pas. Parce qu'on vit dans une société où les enfants sont essentiellement intéressés par la réussite personnelle, par l'argent. Ce sont des enfants très individualistes, à des milliards d'années-lumière de toute action collective. Ceci dit, grâce à ce cours sur les inégalités scolaires, je crois que beaucoup comprennent qu'on ne peut pas raisonner en termes de culpabilité individuelle, de responsabilité individuelle, mais d'inégalités sociales.

M. : Vous venez vous-même d'un milieu populaire, et votre trajectoire est en contradiction avec la théorie de la reproduction. Comment avez-vous reçu les analyses de Bourdieu ?

K. B. : Je me souviens de m'être dit que Bourdieu, c'était génial, quand j'étais étudiante, parce que ça abordait la domination hors économie. Je sentais confusément qu'on vit dans une société où la domination n'est pas seulement une domination par l'argent, que ça se passe autre part, et pour moi, c'est aussi l'apport de Bourdieu, que j'ai compris comme un enrichissement d'une approche marxiste trop économiciste. En même temps, je n'ai jamais vécu douloureusement ma trajectoire sociale : pour moi ça a toujours été un bonheur, une source de richesses incroyable. Moi, Annie Ernaux, par exemple, je ne comprends pas. Les gens qui se plaignent à longueur de journée, ou à longueur d'œuvre, sur « mon Dieu, c'était horrible, je me sentais exclue, je sentais que je n'appartenais pas à ce monde, etc. », c'est quelque chose que je n'ai jamais ressenti. Quand j'étais à Sciences-po, je sortais avec de riches bourgeois qui m'invitaient au restaurant, au cinéma. J'étais très contente, ça me faisait assez rire de jouer le rôle de la fille de prolétaire, c'était quelque chose avec quoi je prenais assez de distance. À part la différence d'argent, donc de possibilités matérielles, je ne l'ai jamais vécu douloureusement. J'ai toujours vécu comme un bonheur d'avoir la chance d'accéder à un autre milieu, et en même temps, dans cet autre milieu, d'être plus riche que les gens de ce milieu. C'est-à-dire qu'il y a des plaisirs que, pour moi, les bourgeois n'auront jamais.

Et puis il y a des formes de sociabilité, des formes de relations entre les gens complètement différentes selon les milieux sociaux. Pour moi il y a quelque chose dans les milieux populaires, surtout au sein des familles, qui est beaucoup plus politique que dans les familles bourgeoises. Ce qu'avance Gaxie sur l'incompétence politique des classes populaires, c'est de la connerie. Parce que je me dis que Gaxie n'a jamais assisté à un mariage ou à un baptême ou à un repas de famille chez les classes populaires. Moi, toute diplômée de Science-po ou toute agrégée de sciences sociales que je suis, quand je retourne dans ma famille, ma mère, mon frère, ma tante, mes cousins me font tranquillement des cours d'économie, ou des cours de science politique ! Ça ne les gêne absolument pas de m'exposer leur vision du fonctionnement des choses. Il y a une domination et en même temps non, parce qu'il y a une remise en cause fondamentale chez les classes populaires des personnes diplômées. Et ma mère a une expression assez rigolote pour dire ça, quand on n'est pas d'accord sur un sujet elle me dit « de toute façon, toi, tu parles comme les livres ». Ça veut dire « tu as lu trop de livres, donc tu ne connais pas la réalité, donc ton discours n'est pas légitime ». Je trouve que les écrits de Bourdieu ou consorts présentent souvent les classes populaires comme complètement tétanisées devant les personnes qui ont un capital culturel élevé et n'osant pas exprimer leur point de vue, ce que je n'ai jamais vécu. Il y a une irrévérence vis-à-vis du savoir, de la culture.

M. : Ce que répondrait un bourdieusien orthodoxe c'est qu'il n'empêche que si on confronte la vision « légitime » du monde qui est celle des classes dominantes et la version « sauvage » des classes populaires, il y en a une qui a davantage les moyens de s'imposer à l'autre.

K. B. : Oui, sauf que… légitime pour qui ? Pour certaines personnes des classes populaires, la vision « dominante » n'est absolument pas légitime.

M. : Mais est-ce que ce n'est pas une remise en cause de la légitimité qui ne peut se faire que dans l'entre-soi des classes des populaires ? L'exemple, c'est justement à l'école, où un tel discours sera illégitimé d'emblée.

K.B. : Bien sûr. C'est pour ça que je ne remets pas en cause globalement le mécanisme de la domination. Ce que je remets en cause dans la domination décrite par Bourdieu et les bourdieusiens, c'est leur refus de prendre en compte qu'il y a un espace de liberté de parole extrêmement important au sein des classes populaires. Mais effectivement, le malheur, c'est que cette remise en cause n'a lieu que dans l'espace privé.

Maintenant, pour en revenir à ma profession, ce qui me pose problème c'est la tension justement entre ma volonté de lutter contre la domination et le fait que je suis en même temps un agent de cette domination. C'est la tension que vit tout professeur qui a lu Bourdieu et qui donc cherche, en utilisant Bourdieu, à remédier aux inégalités scolaires mais qui, en même temps, est un agent de cette domination, qui participe à la reproduction sociale…

M. : … qui exerce une violence symbolique…

K.B. : Bien sûr. C'est assez compliqué à vivre. Une fois que vous avez dit que la culture populaire était éloignée de la culture scolaire, qu'est-ce que vous faites ? C'est ça le problème. C'est tout le débat entre le relativisme culturel et l'élitisme. J'enseigne Bourdieu, mais en même temps je continue à penser qu'un exercice comme la dissertation est un exercice extrêmement formateur. Même si je sais que la dissertation défavorise beaucoup plus les enfants des classes populaires que les enfants des classes plus favorisées. Ce que je demande, c'est qu'on me laisse le temps et qu'on me donne les moyens d'apprendre aux enfants à acquérir ce mécanisme-là. Parce que c'est possible. Si on y passe beaucoup beaucoup de temps, si on les fait beaucoup beaucoup s'entraîner, ils y arrivent — plus ou moins bien, mais ils y arrivent. La meilleure chose à faire, c'est de maintenir un niveau d'exigence, un niveau de culture élevé. À condition qu'on nous en donne les moyens, si on a beaucoup d'heures de cours, si on a des effectifs réduits, je suis sûre qu'on peut y arriver.

Ceci dit, je culpabilise parfois parce qu'il y a des élèves qui n'y arrivent pas. Parce que je les sélectionne aussi sur le niveau de leur expression écrite, etc. C'est vraiment difficile, par exemple quand on les oriente vers des filières techniques ou professionnelles : quand on voit les conditions de travail et de rémunération des ouvriers… Ce qui est aussi vraiment difficile à gérer, c'est le problème des élèves qui ont intériorisé un certain destin social, qui vous disent tout de suite « moi je ne veux pas faire de longues études, je veux faire une première technique, etc ». Parmi ces élèves-là, certains auraient les capacités de suivre une filière générale. La difficulté apparaît si vous commencez à dire à quelqu'un « mais enfin c'est bête que tu ailles dans la filière technique, tu as les capacités d'aller en filière générale ». Ça veut dire que vous présentez la hiérarchisation filière générale/filière technique comme une hiérarchisation en termes de capacité, ce qui peut être gênant pour les autres. Ensuite, vous allez expliquer à un élève, qui n'a, lui, que les capacités d'aller en enseignement technologique : « tu sais, ce n'est pas du tout que tu es plus idiot que les autres, c'est que tu as une forme d'intelligence plus concrète, etc. » C'est l'horreur, vous avez l'impression d'être tout le temps de mauvaise foi.

Ensuite, si vous incitez un gamin qui n'a pas d'ambition, ou qui a en fait des ambitions conformes à celles de son milieu social à aller dans une filière générale, c'est un grand pari : s'il a son bac d'enseignement général, et qu'après il va à la fac et qu'il se plante, qu'est-ce qu'il va faire ? Est-ce qu'il ne vaut pas mieux qu'il ait un bac professionnel ou technique, qu'il fasse un bon BTS ? Il trouvera plus facilement un emploi sur le marché du travail que s'il se retrouve avec une licence de psychologie… Participer à ça, c'est vrai que c'est assez atroce. Ce sont des questions qu'on se pose tous.

Article paru dans Mouvements, n° 24, novembre-décembre 2002.

Pierre Bourdieu et la pluralité des formes de domination

CORCUFF Philippe — 2009-04-20T11:28:17Z

Les militants altermondialistes connaissent surtout de Pierre Bourdieu (1930-2002) ses critiques du néolibéralisme [1]. Ce n'est pas le plus original chez lui. Ses travaux sociologiques ont, par contre, profondément renouvelé la critique sociale en un sens nettement postmarxiste. C'est un aspect qui, peu à peu, est davantage connu par les milieux altermondialistes [2].
P. Bourdieu prend aussi en charge le défi de la pluralité. La société serait constituée par une variété de champs sociaux autonomes : champ économique, mais aussi politique, intellectuel, religieux, etc. Un champ, c'est une sphère de la vie sociale qui s'est progressivement autonomisée à travers l'histoire. Chaque champ est structuré par des rapports propres de domination. La société ne constituerait donc pas un « système » homogène et fonctionnel, où tout serait intégré autour d'un axe principal. Il y aurait une pluralité de modes de domination intriqués. Par exemple, un ouvrier exploité peut dominer sa femme. Ou un homosexuel soumis à l'homophobie peut s'inscrire dans une logique raciste, etc. La notion d'autonomie indique que ce qui se passe dans le champ politique (ou dans le champ religieux) n'est pas nécessairement, même « en dernière instance » (comme disent les marxistes), commandé par ce qui se passe dans le champ économique. De même, la domination culturelle (ou la domination masculine) ne dépend pas nécessairement, même en dernière instance, de l'exploitation économique. Ainsi la domination du capital économique sur le travail et le mouvement d'expansion de la marchandise qui lui est associé constitueraient bien un des fils principaux de nos sociétés contemporaines. Pourtant, il faudrait rester attentif aux contradictions des ordres dominants (au pluriel), même si tous n'ont pas le même poids dans l'avenir du monde.

[1] P. Bourdieu, Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l'invasion néo-libérale (1998) et Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen (2001), Raisons d'agir.

[2] Voir notamment P. Corcuff, Bourdieu autrement, Textuel, 2003, et sur le site alternatif Calle Luna : http://calle-luna.org/article.php3?….

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Introduction

1) Élargir et pluraliser l'analyse du monde existant pour élargir et pluraliser la question de l'émancipation

2) L'individualité comme un des impensés et un des manques principaux de la critique sociale et du projet d'émancipation portés par la galaxie altermondialiste

3) Articuler pensée critique des dominations et philosophie de l'émancipation

4) Radicalité anticapitaliste et vigilance antitotalitaire

5) Le pluriel et le commun : changer de logiciel

6) Réévaluer la composante expérimentale et exploratrice de l'émancipation

7) Rompre avec « la synthèse » et « l'harmonie » pour assumer les antinomies

8) Sortir de la magie anthropologique : partir de l'ambivalence des désirs humains

9) Ne pas considérer que l'émancipation serait naturellement désirable

10) Ni modèle social-démocrate/léniniste, ni modèle anarcho-syndicaliste : la pluralité non hiérarchisée des groupes militants de l'émancipation

En guise de conclusion

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